Jumat, 02 November 2012

PEMBAHARUAN DALAM ISLAM


A. Pengertian Tajdîd

Tajdîd secara kebahasaan (lughawi) berarti pembaharuan, yakni proses memperbaharui sesuatu yang dipandang usang atau rusak. Adapun secara isthilahi, sebagaimana ditegaskan oleh Imam al-Syatibi, seperti dikutip oleh Syaikh Alawi, tajdîd berarti menghidupkan ajaran Quran dan Sunnah yang telah banyak ditinggalkan umatnya, dan memurnikan pemahaman dan pengamalan agama Islam dari hal-hal yang tidak berasal dari Islam (Alawy bin Abdul Qadir As-Saqaf, 2001: 22).
Majelis Tarjih Muhammadiyah dalam Muktamar Tarjih ke XXII, 1989 di Malang merumus makna tajdîd sebagai berikut:
Dari segi bahasa, tajdîd berarti pembaharuan; dan dari segi istilah, tajdîd memiliki dua arti, yakni: (1) Pemurnian, dan (2) Peningkatan, pengembangan, modernisasi dan yang semakna dengannya.
Pemurnian sebagai arti tajdîd yang pertama, dimaksudkan sebagai pemeliharaan matan ajaran Islam yang berdasarkan dan bersumber kepada Al-Quran dan Sunnah Shahîhah (Maqbûlah).
Sedangkan arti peningkatan, pengembangan, modernisasi dan yang semakna dengannya, tajdîd dimaksudkan sebagai penafsiran, pengamalan, dan perwujudan ajaran Islam dengan tetap berpegang teguh kepada Al-Quran dan Sunnah Shahîhah .
Untuk melaksanakan tajdîd dengan pengertian di atas, diperlukan aktualisasi akal pikiran yang cerdas dan fitri, serta akal budi yang bersih, yang dijiwai oleh ajaran Islam. Dalam hal ini Muhammadiyah berpendirian, tajdid adalah merupakan salah satu watak dari ajaran Islam. Pengertian atau batasan makna tajdîd ala Muhammadiyah tersebut sesuai dengan pesan yang terkandung dalam hadits Rasulullah yang berbunyi:
عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّ اللهَ يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا أمْرَ دِيْنِهَا (رواه أبو داود)
Dari Abu Hurairah ia berkata: Rasulullah bersabda: “Sesungguhnya Allah mengutus bagi umat ini (Islam) pada setiap penghujung seratus tahun seseorang yang akan memperbaharui (mengadakan pembaharuan) bagi agamanya” (Diriwayatkan oleh Imam Abu Dawud) (Muhammad Syamsul Haq al-Azhim, 1979: 380).

B. Tujuan Tajdîd
Tajdîd dengan pengertian seperti itu, bertujuan untuk memfungsikan Islam sebagai hudan, furqân dan rahmatan lil ‘âlamîn, termasuk mendasari dan membimbing perkembangan kehidupan masyarakat, ilmu pengetahuan dan teknologi. Dengan demikian, tajdîd, bagi Muhammadiyah, harus senantiasa berpijak dari Al-Qur’an dan Al-Sunnah, dan selanjutnya juga bermuara pada implementasi atas nilai-nilai ajaran Al-Qur’an dan Al-Sunnah. Artinya, betapapun Muhammadiyah mengadopsi berbagai model pembaharuan dalam aspek pengembangan sumberdaya manusia, manajemen organisasi, strategi dakwah dan kebudayannya, tetapi Muhammadiyah selalu menunjukkan konsistensinya untuk kembali kepada spirit Al-Qur’an dan Al-Sunnah.

C. Dimensi Tajdîd
Dimensi tajdid dalam Muhammadiyah meliputi: (1) Pemurnian aqidah dan ibadah, serta pembentukan akhlak mulia (al-akhlâq al-karîmah); (2) Pembangunan sikap hidup dinamis, kreatif, progressif, dan berwawasan masa depan; dan (3) Pengembangan kepemimpinan organisasi dan etos kerja dalam Pesyarikatan Muhammadiyah.
Putusan Muktamar Tarjih ke XXII, 1989 di Malang di atas menjadi pijakan Muhammadiyah dalam merespon perubahan masyarakat yang semakin kompleks, baik di bidang nilai-nilai kehidupan, sosial budaya, sosial ekonomi, politik dan sebagainya, dengan pesan pengarahan risalah Islam, yang dipahami secara dinamis dan konsisten terhadap pemurnian ajaran Islam. Dalam konteks tugas khusus Majelis Tarjih dan Tajdid yang membidangi pendalaman pemahaman dan pengamalan ajaran Islam serta pengembangan pemikiran Islam, konsep tajdîd di atas menjadi pijakan dalam mengawal perkembangan pemikiran keislaman baik bagi internal Muhammadiyah maupun dalam merespon perkembangan pemikiran Islam secara umum.

D. Makna Tajdîd dalam Sejarah Islam
Dalam perkembangan sejarah Islam, tajdîd juga dipahami sebagai pembaharuan dalam kehidupan keagamaan, baik berbentuk pemikiran maupun gerakan, sebagai reaksi atau tanggapan terhadap tantangan internal maupun eksternal yang menyangkut keyakinan dengan urusan sosial umat Islam. Istilah tajdîd atau pembaharuan juga sering digunakan dalam konteks gerakan Islam modern. Istilah ini juga mempunyai akar yang kuat pada Islam klasik (pra modern). Tajdîd pada masa klasik biasanya dihubungkan dengan upaya purifikasi untuk memperbaharui iman dan praktek Muslim. Tajdîd mempunyai makna memperkuat dimensi spiritual iman dan praktek, seperti terlihat dalam karya al-Ghazali Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn dan karya Ibnu Taimiyah al-Radd ‘alâ al-Hulûliyah wa al- Ittihâdiyah. Pada masa modern, tajdîd adalah upaya para salafi dan modernis Islam untuk memperkenalkan pengaruh Islam dalam kehidupan Muslim. Dengan demikian, ada dua kecenderungan di sini, yakni kecenderungan salafi dan reformis/modernis (Khalil, 1995: 431).
Pertama, kecenderungan gerakan salafi (seperti Muhammad Ibn Abdul Wahhab). Gerakan salafi sama sekali tidak berkaitan dengan pengaruh Barat. Gerakan ini lebih mengutamakan upaya pemurnian aqidah Islam dari bahaya tahayul dan khurafat; juga pemurnian ibadah dari bahaya bid’ah. Gerakan ini berusaha membersihkan praktek dan pemikiran keagamaan dari unsur-unsur asing dengan menekankan pada tauhid. Ziarah dan pensucian atas para wali atau makam mereka ditolak karena mengandung kemusyrikan. Islam harus menjadi petunjuk hidup Muslim. Gerakan ini belum melihat kebutuhan untuk mereinterpretasi Islam agar sesuai dengan kehidupan modern, karena orientasinya pada masalah-masalah aqidah dan ubudiyah (Khalil, 1995:  432).
Kedua, kecenderungan gerakan reformis/modernis (seperti: Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh). Gerakan ini memandang masyarakat muslim gagal menangkap spirit kemajuan dan perkembangan dalam seluruh aspek kehidupan yang telah dicapai Eropa. Para reformis tidak bermaksud mengundang westernisasi. Mereka justru mengkritik kebutaan dunia Muslim dalam melihat cara-cara Barat memperoleh kemajuan, mereka berusaha memperbaiki martabat kebesaran Muslim, dan Arab melalui peremajaan pemikiran dan praktek Islam (Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, 1993: 42). Dengan demikian, gerakan reformis/modernis berkaitan erat dengan Barat; berusaha merespon tantangan sebagai akibat kontak dengan Barat. Umat Islam sadar akan keterbelakangan dan stagnasi budaya dunia Islam. Mereka tidak hanya yakin bahwa Islam sesuai dengan sains, bahkan percaya bahwa kemajuan Eropa adalah hasil kontribusi peradaban Islam/Arab, mengakui peran akal bahkan menolak bahwa akal tidak sesuai dengan iman. Pembaharuan akan gagal jika ulama Muslim terus menganjurkan taqlîd. Taqlîd ditolak karena merupakan faktor terbesar stagnasi budaya di dunia Islam/Arab dan menyebabkan orang beriman tergantung pada tafsir-tafsir lama. Pembaharuan di mata reformis/modernis adalah memperbaharui agama itu sendiri (lihat misalnya penggunaan definisi ini pada judul karya M. Iqbal, Reconstruction of Religious Thought in Islam, New Delhi, 1985) bukan karena Islam sudah tidak memadai, tetapi karena interpretasi dan reinterpretasi Islam adalah proses berkesinambungan. Mereka menganjurkan ijtihad, karena dengan ijtihad, problem modernitas dapat direspon dengan jawaban modern.
Perhatian utama para reformis berkaitan dengan upaya perbaikan pendidikan, status perempuan dalam masyarakat, politik, nasionalisme dan upaya modernisasi seluruh aspek kehidupan lainnya. Perbaikan pendidikan meliputi penyerapan sains; dan temuan-temuan baru ke dalam kurikulum institusi belajar Islam; modernisasi pendidikan sipil dengan tujuan untuk memberi kontribusi bagi kemajuan bangsa. Untuk mendudukan perempuan pada posisi yang adil, reformis menolak anggapan inferioritas mereka dalam bidang sosial dan hukum. Ketertindasan perempuan di dunia Islam adalah hasil dari kebodohan dan salah tafsir terhadap teks-teks Islam.
Reformis juga memandang keyakinan bahwa ulama tidak harus tunduk pada penguasa politik, kecuali dalam hal-hal yang berbahaya bagi kepentingan Muslim. Ulama hanya tunduk pada Tuhan dan bukan pada penguasa demi upah atau hadiah. Ulama harus berpikir independen dan tahan terhadap tekanan politik. Akhirnya, para reformis juga mengkaitkan upaya pembaharuan dengan kesadaran nasionalisme bangsa-bangsa Muslim untuk menentang penjajahan Eropa dan mendirikan negara-bangsa yang berdaulat. Dengan demikian, pambaharuan meliputi dimensi internal dan eksternal, dan kedua dimensi ini harus didekati secara simultan.
Berikut ini adalah contoh tokoh-tokoh utama yang melakukan gerakan pembaharuan Islam klasik dan modern, baik salafi maupun reformis.

E. Tokoh Pembaharu pada Periode Klasik sampai Modern


1. Ibnu Taimiyah (1263-1328)
Nama lengkapnya Taqiyuddin Abu Abbas Ahmad, lahir di Harran, Turki pada 22 Januari 1263, dan meninggal pada 27 September 1328. Ia berasal dari keluarga cendekiawan. Ayahnya bernama Shihabuddin Abdul Halim seorang ahli hadits dan ulama terkenal di Damascus; demikian juga kakeknya, Syekh Majuddin Abdul Salam, adalah ulama terkemuka. Mereka semua adalah pemuka dalam mazhab Hambali. Ibnu Taimiyah belajar Al-Qur’an dan hadits dari ayahnya, kemudian sekolah di Damascus. Pada usia 10 tahun ia telah mempelajari kitab-kitab hadits utama, hafal Al-Qur’an, belajar ilmu hitung dan sebagainya. Kemudian ia tertarik mendalami ilmu kalam dan filsafat yang menjadi keahliannya. Karena penguasaannya di bidang kalam, filsafat, hadits, Al-Qur’an, tafsir dan fikih, pada usia 30 tahun ia sudah menjadi ulama besar pada zamannya. Ibnu Taimiyah kuat memegang ajaran kaum salaf. Ia juga seorang penulis yang tekun dan produktif. Karyanya berjumlah 500 jilid.
Corak pemikiran Ibnu Taimiyah bersifat empiris sekaligus rasionalis. Empiris dalam arti bahwa ia mengakui kebenaran itu hanya ada dalam kenyataan, bukan dalam pemikiran (al-haqîqah fi al-a’yân la fi al-adhhân), dan rasionalis dalam arti ia tidak mempertentangkan antara akal dengan naql (Al-Qur’an dan hadits) yang sahih. Ia menolak logika sebagai metode berpikir deduktif yang tidak dapat digunakan untuk mengkaji materi keislaman secara hakiki. Materi keislaman empiris hanya dapat diketahui melalui eksperimen dan pengamatan langsung (Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, 1993: 169). Adapun beberapa upaya pembaharuannya antara lain sebagai berikut.
Pertama, sebagian besar aktivitasnya diarahkan untuk memurnikan paham tauhid. la menentang segala bentuk bid’ah, takhayul dan khurafat. Menurutnya, aqidah tauhid yang benar adalah aqidah salaf, aqidah yang bersumber dari teks Al-Qur’an dan hadits, bukan diambil dari dalil-dalil rasional dan filosofis. Dalam menjelaskan sifat-sifat Allah, ia mengemukakan bahwa sifat-sifat Allah secara jelas termaktub dalam Al-Qur’an dan hadits. Pendapat yang membatasi sifat Allah pada sifat dua puluh dan pendapat yang menafikan sifat-sifat Allah, bertentangan dengan aqidah salaf. Walaupun ia menetapkan adanya sifat-sifat Allah, ia menolak mempersamakan sifat-sifat Allah dengan sifat-sifat makhluk. Ibnu Taimiyah menetapkan sifat-sifat Allah tanpa tamtsîl (menyamakan sifat-sifat Allah dengan sifat-sifat makhluk) dan tanzih (menafikan sifat-sifat Tuhan). Ia juga gigih menentang penggunaan ta’wîl dalam menjelaskan sifat-sifat Allah. Ta’wîl kata “yad” (tangan) dengan kekuasaan tidak dapat diterimanya. Ia tetap mempertahankan arti “yad” dengan tangan. Demikian pula dengan ayat-ayat mutasyâbihât lainnya. Inilah yang ia sebut al-aqîdah al-wâsithiyah.
Kedua, ia menggalakkan umat Islam agar bergairah kembali menggali ajaran-ajaran Al-Qur’an dan hadits, serta mendorong mereka melakukan ijtihad dalam menafsirkan ajaran-ajaran agama. Menurutnya, metode penafsiran Al-Qur’an yang terbaik adalah tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an. Jika tidak didapati dalam al-Qur’an, baru dicari dalam hadits. Jika penjelasan ayat tidak dijumpai dalam hadits, dicari dari perkataan shahabat. Kalau juga tidak didapati, maka dicari dalam perkataan tabi’în. Ayat Al-Qur’an harus ditafsirkan menurut bahasa Al-Qur’an dan hadits. Di sini tampak bahwa Ibnu Taimiyah adalah pembaharu yang mempergunakan metode berpikir kaum salaf.
Ketiga, karena untuk kembali pada Al-Qur’an dan hadits diperlukan ijtihad, maka ia menentang taklid. la menolak sikap umat Islam yang mengekor pada para mujtahid yang telah mendahului mereka, sementara pokok persoalan sudah berubah. Taqlîd adalah sikap yang membuat umat Islam mundur, sebab taqlîd berarti menutup pintu ijtihad, membuat otak menjadi beku. Pahadal sudah sangat lama umat Islam berada dalam kegelapan akibat pintu ijtihad dinyatakan tertutup. Menurutnya, ijtihad terbuka sepanjang masa, karena kondisi manusia selalu berubah. Perubahan itu harus selalu diikuti oleh perubahan hukum yang sumbernya dari wahyu. Di sinilah fungsi ulama membimbing perubahan masyarakatnya sesuai dengan petunjuk wahyu.
Keempat, di dalam berijitihad tidak terikat pada madzhab atau imam. Menurut Ibnu Taimiyah, pendapat siapa saja yang lebih tepat dan kuat argumennya, itulah yang diambil. Pengambilan pendapat dan argumen itu bukan didasarkan atas kemauan nafsu. Semua pendapat harus mempunyai alasan yang dapat dipertanggungjawabkan.
Kelima, dalam bidang hukum Islam, Ibnu Taimiyah menawarkan suatu metode baru. Ia tidak mendasarkan keputusan hukum berdasarkan pada ‘illat, tetapi berdasarkan hikmah. Penerapan hukum Islam hendaknya mempertimbangkan aspek-aspek hikmah dalam keputusan hukum tersebut. Di sinilah sesungguhnya letak relevansi sekaligus keluwesan Ibnu Taimiyah dalam merumuskan ushul fiqh yang menjadi ijtihadnya.

2. Muhammad Ibn Abdul Wahhab (1730-1791)
Nama lengkapnya Muhammad Ibn Abdul Wahhab Ibn Sulayman Ibn Ali Ibn Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rashid al-Tamimi. Ia lahir di Uyaynah pada 1730 M/l115 H. Ayah dan kakeknya adalah ulama terkenal di Najd. Dari ayahnya ia memperoleh pendidikan di bidang keagamaan dan mengembangkan minatnya di bidang tafsir, hadits, dan hukum madzhab Hanbaliyah. Untuk meningkatkan pengetahuannya ia banyak melakukan perjalanan mencari ilmu. Ia juga membaca karya-karya Ibn Taimiyah dan Ibn al-Qayyim al-Jauziyah, sehingga ia benar-benar menjadi seorang ulama, ahli hukum dan pembaharu ternama.
Proses pembaharuannya dimulai dengan banyak menyampaikan ceramah dan khutbah dengan berani dan antusiasme. Oleh karena itu, ia cepat memperoleh banyak pendukung. Pada permulaan ini pula ia melahirkan karya terkenal berjudul Kitâb al-Tauhîd. Setelah kematian ayahnya pada 1740, Muhammad Ibn Abdul Wahhab semakin populer dan gerakannya mendapat dukungan dari pemerintah Kerajaan Ibn Saud.
Inti gerakan pembaharuannya adalah; pertama, pembaharuan Islam yang paling utama disandarkan pada persoalan tauhid. Dalam hal ini, Muhammad Ibn Abdul Wahhab dan para pengikutnya membedakan tauhid menjadi tiga macam; tauhîd rubûbiyah, tauhîd ulûhiyah dan tauhîd al-asmâ’ wa al-sifât (C.M.Helm, 1981: 88-89). Menurut Abdul Wahhab, Allah adalah Tuhan alam semesta yang maha kuasa, dan melarang penyifatan kekuasaan Tuhan pada siapapun kecuali Dia. Dialah yang menciptakan manusia dan alam dari tiada. Eksistensi Allah dapat dirasakan melalui tanda-tanda dan ciptaan-Nya yang tersebar di seluruh alam, seperti siang dan malam, matahari dan bulan, gunung-gunung dan sungai-sungai, dan seterusnya. Allah adalah Tuhan yang berhak disembah. Segala urusan manusia sehari-hari harus didasarkan pada Al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Tuhan sama sekali tidak dapat dibandingkan dengan apapun (QS. Asy-Syûrâ/42: 11). Baik dan buruk berasal dari Allah dan manusia tidak bebas berkehendak. Wahhab tidak mempercayai superioritas ras; superioritas atau inferioritas tergantung pada ketaqwaan pada Allah. Tauhîd ulûhiyyah dipandang sebagai tauhîd amalî. Tauhid ini didasarkan atas rukun Islam dan rukun Iman. Yang termasuk dalam tauhid ini adalah semua bentuk ibadah harian, keyakinan dan tindakan iman serta perjuangan dengan penuh kecintaan, ketaqwaan, harapan dan kepercayaan pada Allah.
Wahhab percaya pada makna harfiah Al-Qur’an termasuk ungkapan-ungkapan antropomorfisme tentang Allah; tetapi bukan berarti ini mengharuskan antropomorfisme bagi Allah. Ia berpendapat bahwa orang beriman akan melihat Allah di surga, tetapi bentuk dan rupa Allah melampaui akal manusia (Saedullah, 1973: 138).
Kedua, Wahhab sangat tidak setuju dengan para pendukung tawashshul. Menurutnya, ibadah adalah cara manusia berhubungan dengan Tuhan. Usaha mencari perlindungan kepada batu, pohon dan sejenisnya merupakan perbuatan syirik. Demikian juga bertawassul kepada orang yang sudah mati atau kuburan orang suci sangat dilarang dalam Islam dan Allah tidak akan memberikan ampunan bagi mereka yang melakukan perbuatan demikian. Ini bukan berarti ziyarah kubur tidak diperkenankan, namun perbuatan-perbuatan bid’ah, takhayul dan khurafat yang mengiringi ziyarah semestinya dihindarkan agar iman tetap suci dan terpelihara (Ayman al-Yassini, 1995: 307-308).
Ketiga, sumber-sumber syari’ah Islam adalah Al-Qur’an dan Sunnah. Menurutnya, Al-Qur’an adalah firman Allah yang tak tercipta, yang diwahyukan pada Muhammad melalui malaikat Jibril; ia merupakan sumber paling penting bagi syari’ah. Ia hanya mengambil keputusan berdasarkan ayat-ayat muhkamât dan tidak berani mempergunakan akal dalam menafsirkan ayat-ayat mutasyâbihât. Maka, ia menyarankan agar kaum Muslim mengikuti penafsiran Al-Qur’an generasi al-salaf al-shâlih. Sementara itu, Sunnah Nabi adalah sumber terpenting kedua. Sedangkan ijma’ adalah sumber ketiga bagi syari’ah dalam pengertian terbatas; ia hanya mempercayai kesucian ijma’ yang berasal dari tiga abad pertama Islam, karena hadits yang memuat Sunnah Nabi sebagai jawaban atas setiap masalah, dikembangkan Muslim selama 3 abad pertama (D.S. Margouliouth, t.th.: 661). Ia menolak ijma’ dari generasi belakangan. Oleb karena itu, menurutnya semua komunitas Muslim dapat melakukan kesalahan dalam menyusun hukum-hukum secara independen melalui proses ijma’.
Wahhab juga akan tetap memilih mengikuti hadits yang otentik daripada pendapat para ulama yang menjadi idolanya, sekalipun seperti Ahmad Ibn Hanbal, Ibn Taimiyah dan Ibn al-Qayyim. Jadi, ia percaya bahwa hukum Islam dan dinamika kehidupan Muslim akan tetap hidup dengan menekankan pentingnya ijtihad terhadap Al-Qur’an dan Sunnah. Namun demikian, ia tidak keberatan bagi siapapun untuk mengikuti salah satu dari empat madzhab Imam asalkan sesuai dengan Al-Qur’an dan Sunnah.
Keempat, serupa dengan Ibn Taimiyah, Wahhab menyatakan pentingnya negara dalam memberlakukan secara paksa syari’ah dalam masyarakat yang otoritas tertinggi ada di tangan khalifah atau imam yang harus bertindak atas dasar saran ulama dan komunitasnya. Jika seseorang menjadi khalifah dengan konsensus komunitas Muslim, maka ia harus ditaati. Ia juga memandang sah upaya penggulingan khalifah yang tidak kompeten oleh Imam yang kompeten melalui kekerasan dan paksaan. Namun demikian, khalifah yang tidak kompeten tetap harus dipatuhi sepanjang ia melaksanakan syari’ah dan tidak menentang ajaran-ajaran Al-Qur’an dan sunnah. Wahhab juga memuji pentingnya jihad untuk melaksanakan syari’ah sekaligus menyebarkan syiar Allah ke seluruh penjuru dunia (R.B.Winder, 1965: 12).
Pembaharuan Muhammad Ibn Abdul Wahhab memurnikan Islam dari segala bid’ah, takhayul dan khurafat, tampaknya menjadi inspirasi bagi gerakan-gerakan pembaharuan yang terjadi di dunia Muslim dari waktu ke waktu. Di negara Arab sendiri ajaran-ajaran Wahhab kemudian menjadi Wahhabi karena dukungan Ibn Saud dan putranya Abdul Aziz.

 3. Jamaluddin al-Afghani (1838/1839-1897)
Jamaluddin al-Afghani lahir di Asadabad, Afghanistan pada 1838/1839. Meskipun lahir di Afghanistan, ia berasal dari keluarga Syi’ah Iran. Namun, tidak ada bukti yang menguatkan bahwa ia mengidentifikasi dirinya sebagai seorang Syi’ah. Pendidikan dasarnya diperoleh di tanah kelahirannya, yakni Asadabad. Kemudian ia melanjutkan pendidikan di kota-kota suci kaum Syi’ah pada 1805. Di sinilah ia banyak dipengaruhi para filosof rasionalis Islam seperti Ibnu Sina dan Nasir al-Din al-Tusi.
Perjalanan hidup Jamaluddin sebenarnya lebih mirip seorang politik dari pada pembaharu Islam (L. Stoddard, 1921: 21). Hal ini terbukti dari aktivitas yang ia lakukan. Pada umur 22 tahun ia menjadi pembantu Pangeran Dost Muhammad Khan di Afghanistan. Pada 1864 ia menjadi penasihat Sher Ali Khan. Beberapa tahun kemudian diangkat menjadi perdana menteri oleh Muhammad Azam Khan.
Jamaluddin pernah tinggal di India meskipun tidak lama. Setelah itu   menetap di Mesir dari 1871 hingga l879 dengan bantuan dana Riyad Pasha. Di kota ini, ia menghabiskan waktunya untuk mengajar dan memperkenalkan  penafsiran filsafat Islam. Ketika Mesir berada dalam krisis politik dan keuangan pada akhir 1870, tokoh ini mendorong para pengikutnya untuk menerbitkan surat kabar politik. Ia banyak memberikan ceramah dan melakukan aktivitas politik sebagai pemimpin gerakan bawah tanah. Para pengikutnya antara lain Muhammad Abduh, Abdullah Nadim, Sa’ad Zaghlul, dan Ya’kub Sannu. Pada 1889 ia membentuk partai Hizbul Wathani dan berhasil menggulingkan Raja Mesir Khedewi Ismail, meskipun kemudian ia diusir oleh penguasa baru Tawfik (Harun Nasution,  1975: 54-55).
Kemudian, Jamaluddin pergi ke Paris dan bersama-sama muridnya yang bernama  Muhammad Abduh, menerbitkan majalah al-‘Urwah al Wutsqa. Pada tahun 1884 pergi ke Inggris untuk berunding dengan Sir Henry Drummond Wolff tentang masalah Mesir. Dua tahun kemudian, pergi ke Iran untuk membantu penyelesaian sengketa Rusia dan Iran. Akhirnya diusir keluar Iran oleh penguasa Syah Nasir al-Din karena perbedaan faham.
Sultan Ottoman Abdul Hamid II mengundang Jamaluddin ke Istambul untuk membantu pelaksanaan politik Islam yang direncanakan Istambul. Pengaruh Jamaluddin yang cukup besar, membuat Abdul Hamid khawatir jika posisinya akan terongrong. Selanjutnya Abdul Hamid mengeluarkan kebijakan untuk membatasi aktivitas politik Jamaluddin. Di kota inilah Jamaluddin tinggal hingga akhir hayatnya,  meninggal pada 1897 karena penyakit kanker.
Meskipun karirnya lebih menggambarkan sebagai tokoh politik, Jamaluddin al-Afghani telah berjasa memberikan kontribusi bagi pembaharuan Islam modern. Pengalamannya berkelana ke Negara-negara Barat, membawa pada suatu  kesimpulan bahwa dunia Islam dalam keadaan mundur, sementara Barat mengalami kemajuan. Ini mendorongnya untuk melahirkan pemikiran-pemikiran baru. Pemikiran pembaharuannya didasarkan pada keyakinan bahwa Islam adalah agama yang sesuai untuk semua bangsa, zaman, dan keadaan. Jika ada pertentangan, perlu dilakukan penyesuaian dengan mengadakan interpretasi baru terhadap ajaran Islam. Kemunduran umat Islam, menurutnya, disebabkan karena mereka statis, taqlîd dan fatalis. Umat Islam telah meninggalkan ajaran Islam yang sebenarnya, al-Islâm mahjûbun bi al-Muslim. Umat Islam juga terbelakang dari segi pendidikan dan kurang pengetahuan mengenai dasar-dasar ajarannya, serta lemah rasa persaudaraan akibat perpecahan internal.
Untuk mengatasi keterbelakangan dan kemunduran tersebut, Jamaluddin mengemukakan dan memperjuangkan gagasan pembaharuannya meliputi: pertama, dari sudut pandang Islam tradisional, Jamaluddin mengemukakan pentingnya kepercayaan pada akal dan hukum alam, yang tidak bertentangan dengan kepercayaan pada Tuhan. Jamaluddin mengajarkan hal yang dibela oleh para filosof, mendakwahkan agama dan rasionalisme kepada massa, serta hukum alam pada para elite Muslim. Ia berusaha mengelaborasi interpretasi Islam modernis dan pragmatis (Nikki R. Keddie, 1995: 25-27).
Kedua, Jamaluddin berhasil mendukung kebangkitan nasionalisme di Mesir dan India. Lebih luas dari itu,  juga menawarkan gagasan dan gerakan Pan-Islam sebagai anti-imperialisme dan mempertahankan kemerdekaan Negara-negara Muslim. Pan-Islam dalam pengertian kesatuan politik atau lebih umum kesatuan Negara-negara Gerakan Muslim tersebut, semakin menguat dan mampu menggalang solidaritas Muslim untuk menentang Kristen dan penjajah Barat. Dikombinasikan dengan aktivitas anti-Inggris inilah yang membuat Jamaluddin semakin populer di dunia Islam saat itu. Maka jasanya adalah  memberikan kontribusi pemikiran Islam modern khususnya berkenaan dengan politik (Nikki R. Keddie, 1995: 25-27).
Ketiga, Jamaluddin menyatakan ide tentang persamaan antara pria dan wanita dalam beberapa hal. Wanita dan pria sama kedudukannya, keduanya mempunyai akal untuk berpikir. Tidak ada halangan bagi wanita untuk bekerja di luar rumah, jika situasi menuntut semacam itu. Dengan demikian, Jamaluddin menginginkan agar wanita juga meraih kemajuan dan bekerjasama dengan pria untuk mewujudkan umat Islam yang maju dan dinamis ( Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, 1993: 300).

4. Muhammad Abduh (1848-1905)
Muhammad Abduh lahir pada 1848 M di sebuah desa di Propinsi Gharbiyyah, Mesir. Ayahnya bernama Abduh Ibn Hasan Khair Allah, dan nama lengkapnya adalah Muhammad Abduh Ibn Hasan Khair Allah. Abduh berasal dari keluarga petani yang sederhana, taat dan cinta ilmu. Ia belajar membaca dan menulis dari orang tuanya. Dalam waktu dua tahun telah mampu menghafal seluruh isi Al-Qur’an (Muhammad Abduh, t.th.: 28). Pendidikan selanjutnya di Thanta. Namun tidak puas karena metode pengajaran di Thanta diutamakan hafalan tanpa pengertian, sama halnya dengan metode pengajaran yang umum diterapkan di dunia Islam ketika itu, kemudian kembali ke kampungnya. Orang tuanya memerintahkan Abduh agar kembali ke Masjid Ahmadi di Thanta, dan berguru kepada Syekh Darwisy.  Bimbingan dari Syekh yang  dengan tekun untuk menumbuhkan kembali sikap cintanya pada ilmu dan mengarahkannya pada kehidupan sufi. Kemudian  melanjutkan studi di al-Azhar, namun hanya mendapatkan pelajaran agama saja. Di Universitas ini ditemukan metode pengajaran yang sama dengan di Thanta. Pada 1871, Abduh bertemu dengan Jamaluddin al-Afghani dan  memperoleh pengetahuan filsafat, ilmu kalam dan ilmu pasti (Albert Hourani, 1962: 108). Pertemuannya dengan Jamaluddin membuatnya semakin kecewa terhadap metode pengajaran al-Azhar, dengan mengungkapkan pernyataannya yang penuh dengan  rasa kekecewaan,  bahwa metode pengajaran yang verbalis itu merusak akal dan daya nalar. Rasa kecewa itulah yang menyebabkannya menekuni berbagai masalah agama, sosial, politik, dan kebudayaan. Abduh juga terlibat dalam kegiatan politik praktis yang berujung pada pengasingannya ke luar negeri dengan tuduhan terlibat dalam pemberontakan yang dimotori oleh ‘Urabi Pasya pada tahun 1882 (Charles J. Adams, 1933: 52). Ia tambah bersemangat melancarkan kegiatan politik dan dakwah, di tempat pengasingannya di Paris, bukan hanya ditujukan kepada rakyat Mesir, tetapi  juga kepada penganut Islam di seluruh dunia. Bersama Jamaluddin menerbitkan majalah dan membentuk gerakan yang disebut dengan al-’Urwah al-Wutsqa. Ide gerakan ini membangkitkan semangat umat Islam untuk bangkit melawan kekuasaan Barat (Lothrop Stoddard, 1966: 46-80). Umur majalah tersebut tidak lama karena pemerintah kolonial melarang peredarannya di daerah-daerah yang mereka kuasai. Setelah penerbitannya dihentikan, ia mengunjungi Tunis dan beberapa negara Islam lainnya, sebelum akhirnya  kembali ke Beirut pada tahun 1884.
 Abduh lebih banyak menulis dan menerjemahkan kitab-kitab ke dalam bahasa Arab di Beirut. Di kota inilah ia menyelesaikan Risâlah al-Tauhîd.
Pada tahun 1888 ia kembali ke Mesir setelah masa pengasingannya berakhir. Karir Abduh memasuki babakan baru. Kesan keterlibatan Muhammad Abduh dalam Pemberontakan ‘Urabi Pasya tampaknya belum terhapus di hati Khedewi Tawfik penguasa Mesir saat itu. Permohonan Abduh agar ia diizinkan mengajar di Dar al-‘Ulum ditolaknya. Sebaliknya ia menawarkan kepada Abduh jabatan hakim di kota Benha dan di luar kota Kairo. Abduh sebenarnya tidak menyenangi jabatan tersebut. Ia melihat tidak ada jalan lain yang lebih baik, maka menerima tawaran tersebut. Jabatan itu diterima dan dimanfaatkan untuk merealisasi cita-cita pembaharuannya. Ia juga menjabat sebagai penasehat pada Mahkamah Tinggi di Kairo.
Ada tiga pranata yang menjadi sasaran pembaharuannya, yaitu pendidikan, hukum, dan wakaf. Pertama, pembaharuan di bidang pendidikan dipusatkan di al-Azhar. Ia beralasan bahwa al-Azhar adalah pusat pendidikan Mesir dan dunia Islam. Memperbaharui perangkat pendidikan berarti memperbaharui lembaga pendidikan Islam keseluruhan. Sebaliknya, membiarkannya dalam keadaan demikian, berarti membiarkan Islam menemui kehancuran. Cita-cita yang demikian mungkin dilaksanakan karena kedudukannya sebagai wakil pemerintah Mesir dalam Dewan Pimpinan al-Azhar yang dibentuk atas usulnya.
Pembaharuan yang dilakukannya menyangkut sistem pengajaran, seperti metode, kurikulum, administrasi dan kesejahteraan para guru, bahkan juga mencakup sarana fisik, seperti asrama mahasiswa, perpustakaan, dan peningkatan pelayanan kesehatan bagi mahasiswa (Harun Nasution, 1987: 20-21). Dampak positif dari pembaharuannya antara lain tampak pada jumlah murid yang diuji setiap tahun. Kalau sebelumnya murid yang bersedia diuji setiap tahun hanya lebih kurang enam orang, maka setelah pembaharuan jumlah tersebut meningkat menjadi sembilan puluh lima orang dan sepertiganya berhasil lulus.
Kedua, pembaharuan di bidang hukum. Sebagai mufti di tahun 1899, menggantikan Syekh Hasunah al-Nadawi, memberi peluang baginya untuk mengadakan pembaharuan di bidang tersebut. Usahanya yang pertama adalah memperbaiki kesalahan pandangan masyarakat, bahkan pandangan para mufti sendiri tentang kedudukan mereka sebagai hakim. Para mufti berpandangan bahwa sebagai mufti yang ditunjuk negara tugas mereka hanya sebagai penasihat hukum bagi kepentingan negara. Mereka melepaskan diri dari orang yang mencari kepastian hukum. Di luar itu seakan tidak menjadi urusannya. Pandangan ini diluruskan oleh Abduh dengan jalan memberi kesempatan kepada siapa pun yang memerlukan jasanya. Mufti baginya bukan hanya berkhidmat untuk negara, tetapi juga untuk masyarakat luas. Agaknya ada makna positif dari usaha Abduh terutama bagi masyarakat, yaitu agar kehadiran mereka tidak hanya dibutuhkan oleh negara, tetapi juga oleh masyarakat (Arbiyah Lubis, 1993: 118).
Ketiga, wakaf juga merupakan institusi yang menjadi perhatiannya. Wakaf merupakan sumber dana yang sangat berarti pada masa itu, sedangkan dalam pengelolaan administrasi sangat tidak efektif. Untuk itu ia membentuk Majelis Administrasi Wakaf dan  duduk sebagai anggota.  Abduh berhasil memasukkan perbaikan masjid sebagai salah satu sasaran rutin penggunaan dana wakaf, maka mulailah memperbaiki perangkat masjid, pegawai masjid sampai kepada para imam dan khatib. Perhatian Abduh terhadap perbaikan masjid ini dilatarbelakangi oleh situasi masjid-masjid di Mesir. Misalnya dalam penyampaian khutbah yang tidak bersifat mendidik, tetapi lebih menjurus kepada penyuguhan masalah-masalah hukum yang kurang beralasan dan tidak dapat dipegangi (Al-Manar, Vol. VIII: 491). Itulah sebabnya ia menetapkan beberapa persyaratan bagi para khatib, antara lain mengharuskan mereka yang dari al-Azhar, agar salah paham terhadap ajaran agama dapat dikurangi.
Berdasarkan uraian di atas dapat diketahui bahwa periode yang paling penting dalam perjalanan hidup Muhammad Abduh adalah periode setelah  kembali dari pengasingan. J. Adams (1933: 18) melukiskannya sebagai periode berada di puncak karir, karena pada masa itu dapat merealisasi cita-cita pembaharuan, mengemukakan ide, dan pemikirannya tentang Islam, yang mengangkat namanya ke permukaan dan dikenal ke hampir seluruh penjuru dunia Islam.
Namun demikian, tidak semua ide dan pemikiran pembaharuan yang dibawanya dapat diterima oleh penguasa dan pihak al-Azhar. Penghalang utama yang dihadapi adalah para ulama yang berpikiran statis beserta orang awam yang dapat mereka pengaruhi. Khedewi sendiri pun akhirnya tidak menyetujui pembaharuan fisik yang dibawanya, terutama tentang institusi wakaf, yang menyangkut dengan masalah keuangan. Mungkin karena melihat sukarnya penghalang yang harus dilalui, maka pada tahun 1905 bersama-sama dengan ‘Abd al-Karim Salman dan Syekh Sayyid al-Hambali  mengundurkan diri dari Dewan Pimpinan al-Azhar. Dengan mengundurkan diri tersebut beberapa rencana yang telah disusunnya tidak dapat lagi dilaksanakan. Beberapa bulan kemudian  jatuh sakit pada suatu malam ketika  berangkat ke Eropa. Seminggu kemudian  wafat, tepat pada 11 Juli 1905.

5. Muhammad Rasyid Ridha
 Muhammad Rasyid Ridha lahir di Suriah pada tahun 1865 dan wafat tahun 1935. Seorang pemikir dan ulama pembaru dalam Islam di Mesir pada awal abad ke-20. la dilahirkan dan dibesarkan di lingkungan keluarga terhormat dan taat beragama. Ada riwayat yang menyebutkan bahwa Muhammad Rasyid Ridha ber­asal dari keturunan Nabi Muhammad SAW melalui garis keturunan Husein bin Ali bin Abi Talib. Itulah sebabnya ia memakai gelar sayyid.
Pendidikannya diawali dengan membaca Al-Qur’an, menulis dan berhitung di kampungnya, Qalamun, Suriah. Berbeda dengan anak-anak se­usianya, Muhammad Rasyid Ridha lebih senang menghabiskan waktunya untuk belajar dan mem­baca buku dari pada bermain. Sejak kecil ia telah memiliki kecerdasan yang tinggi dan kecintaan ter­hadap ilmu pengetahuan.
Setelah lancar membaca dan menulis, Muham­mad Rasyid Ridha masuk ke Madrasah ar-Rasyidi­yah, yaitu sekolah milik pemerintah di kota Tripoli. Di sekolah itu ia belajar ilmu bumi; ilmu berhitung; ilmu bahasa, seperti nahwu dan saraf (ilmu tata bahasa Arab); dan ilmu-ilmu agama, seperti akidah dan ibadah. Hanya setahun ia belajar di sini, karena ternyata sekolah itu khusus diperuntukkan bagi mereka yang ingin menjadi pegawai pemerintah, sedangkan ia tidak berminat mengabdi untuk pemerintah.
Ketika berumur 18 tahun, Ridha kembali melanjut­kan studinya dan sekolah yang dipilihnya adalah Madrasah al-Wathaniyyah al-Islamiyyah yang didi­rikan Syekh Husain al-Jisr. Dibandingkan dengan Madrasah ar-Rasyidiyah, madrasah ini jauh lebih maju, baik dalam sistem pengajaran maupun materi yang diajarkan. Di sini  belajar mantiq, matematika, dan filsafat, di samping juga ilmu-ilmu agama. Gurunya, Syekh Husain al-Jisr, dikenal se­bagai seorang yang banyak berjasa dalam menum­buhkan semangat ilmiah dan ide pembaruan dalam diri Rasyid Ridha di kemudian hari. Di antara pikiran-pikiran gurunya yang sangat mempengaruhi ide pembaru­an Rasyid Ridha adalah bahwa satu-satunya jalan yang harus ditempuh umat Islam untuk mencapai kemajuan adalah memadukan pendidikan agama dan pendidikan umum dengan menggunakan me­tode Eropa. Syekh Husain al-Jisr berpendapat de­mikian karena sekolah-sekolah yang didirikan bangsa Eropa dan Amerika di Suriah saat itu ba­nyak diminati anak-anak pribumi. Keadaan ini jus­tru mengkhawatirkan al-Jisr karena di sekolah-se­kolah itu tidak disajikan materi pelajaran agama.
Selain menekuni pelajarannya di Madrasah al-­Wathaniyyah al-Islamiyyah, Rasyid Ridha juga tekun mengikuti berita perkembangan dunia Islam melalui surat kabar al-`Urwah al-Wutsqa (Ikatan Yang Kuat; surat kabar berbahasa Arab yang dipimpin oleh Jamaluddin al-Afghani dan Muham­mad Abduh, diterbitkan di pengasingan mereka di Paris). Melalui surat kabar ini Rasyid Ridha menge­nal gagasan dua tokoh pembaharu yang sangat dika­guminya, yaitu Jamaluddin al-Afghani dan Muham­mad Abduh. Ide-ide pembaruan yang dikuman­dangkan oleh kedua tokoh itu melalui surat kabar al-`Urwah al-Wutsqa sangat berkesan dalam diri Ra­syid Ridha dan menimbulkan keinginan yang kuat di hatinya untuk bergabung dan berguru pada ke­duanya.
Keinginan Rasyid Ridha untuk bertemu al-Afghani tidak tercapai karena ia lebih dahulu meninggal sebelum Rasyid Ridha sempat menjumpainya. Seba­liknya, Muhammad Abduh sempat dijumpainya ke­tika yang disebut terakhir ini berada dalam pem­buangannya, di Beirut. Pertemuan dan dialog-dia­log  antara Ridha dan Abduh semakin menumbuh­kan semangat juang dalam dirinya untuk melepas­kan umat Islam dari belenggu keterbelakangan dan kebodohannya. Rasyid Ridha banyak menyerap pi­kiran-pikiran dan pandangan-pandangan Muham­mad Abduh dalam usaha memajukan umat Islam.
Setelah Muhammad Abduh diizinkan kembali ke Mesir, ia kemudian mengikutinya pada tahun 1898. Setibanya di Mesir, ia mengusulkan kepada gurunya, Muhammad Abduh, agar menerbitkan sebuah majalah yang akan menyiarkan ide-ide dan pikirannya. Atas dasar ini terbitlah sebuah majalah yang diberi nama al-Manar, nama yang diusulkan Rasyid Ridha dan disetujui Muhammad Abduh. Dalam terbitan perdananya dijelaskan bahwa tu­juan al-Manar sama dengan al-`Urwah al-Wutsqa, yaitu untuk memajukan umat Islam dan menjernih­kan ajaran Islam dari segala paham yang menyim­pang.
Setahun setelah al-Manar terbit, ia mengajukan saran kepada gurunya agar menafsirkan Al-Qur’an dengan tafsiran yang relevan dengan tuntutan za­man. Ketika itu Muhammad Abduh aktif mengajar tafsir Al-Qur’an di al-Azhar. Sebagai murid, Ra­syid Ridha mencatat kuliah-kuliah gurunya, lalu ca­tatannya itu diserahkan kepada gurunya untuk di­koreksi  Selesai diperiksa, catatan itu diterbitkan dalam majalah al-Manar. Kumpulan tulisan menge­nai tafsir yang termuat dalam majalah al-Manar inilah yang kemudian dibukukan menjadi Tafsir al-­Manar. Sampai wafatnya, Muhammad Abduh ha­nya sempat menafsirkan hingga surah an-Nisa' ayat 125. Penafsiran ayat-ayat selanjutnya dilakukan oleh Rasyid Ridha sendiri.
Rasyid Ridha juga seorang pengikut tarekat, yaitu Thareqat Naqsyabandiyah. Berdasarkan pengalam­annya di dunia tarekat, ia menyimpulkan bahwa ajaran-ajaran tarekat yang berlebihan dalam cara beribadat dan pengkultusan seorang guru membuat seseorang mempunyai sikap statis dan pasif. Sikap-sikap seperti itu jelas merugikan umat Islam.
Ide-ide pembaharuan penting yang dibawa Rasyid Ridha adalah dalam bidang agama, bidang pendi­dikan, dan bidang politik. Dalam bidang agama ia berpendapat bahwa umat Islam lemah karena me­reka tidak lagi mengamalkan ajaran-ajaran agama Islam yang murni seperti yang dipraktekkan pada masa Rasulullah SAW dan sahabat-sahabatnya, melainkan ajaran-ajaran yang sudah banyak bercampur dengan bid’ah dan khurafat. Selanjutnya ia menegaskan, jika umat Islam ingin maju, mereka harus kembali berpegang kepada Al-Qur'an dan sunnah Rasulullah SAW dan tidak terikat dengan pendapat-pendapat ulama terdahulu yang tidak la­gi sesuai dengan tuntutan hidup modern. Mengenai ajaran Islam, Rasyid Ridha membedakan antara ma­salah peribadatan (yang berhubungan dengan Tu­han) dan masalah muamalah (yang berhubungan dengan manusia). Yang pertama telah tertuang da­lam  teks Al-Qur'an yang qath`i (tunjukannya jelas, pasti) dan hadits mutawatir. Menurutnya, untuk hal yang kedua ini akal dapat digunakan sepanjang tidak menyimpang dari prinsip-prinsip dasar ajar­an Islam. Rasyid Ridha kemudian menyoroti paham fatalisme yang menyelimuti umat Islam waktu itu. Menurut Rasyid Ridha, ajaran Islam sebenarnya mengandung paham dinamika, bukan fatalisme. Paham dinamika inilah yang membuat dunia Barat maju. Rasyid Ridha menjelaskan paham dinamika dalam Islam dengan mengambil bentuk jihad, ya­itu  kerja keras dan rela berkorban demi mencapai keridaan Allah SWT. Etos jihad inilah yang meng­antarkan umat Islam ke puncak kejayaannya pada zaman klasik. Idenya yang lain adalah toleransi ber­madzhab. Rasyid Ridha melihat fanatisme madzhab yang tumbuh di kalangan umat Islam mengakibat­kan perpecahan dan kekacauan. Oleh karena itu, perlu dihidupkan toleransi bermadzhab, bahkan da­lam bidang hukum perlu diupayakan penyatuan madzhab, walaupun ia sendiri pengikut setia Madz­hab Hanbali.
Dalam bidang pendidikan Rasyid Ridha meng­ikuti gurunya, Muhammad Abduh. Ridha sangat menaruh perhatian terhadap pendidikan. Umat Islam hanya dapat maju apabila menguasai bidang pendidikan. Oleh karena itu, ia selalu menghimbau dan mendorong umat Islam untuk menggunakan kekayaannya bagi pembangunan lembaga-lembaga pendidikan. Menurut Rasyid Rida, membangun lembaga pendidikan lebih bermanfaat dari pada membangun masjid. Apa artinya masjid jika pengunjungnya hanyalah orang-orang bodoh. Se­baliknya, lembaga pendidikan akan dapat meng­hapuskan kebodohan dan pada gilirannya mem­buat umat menjadi maju dan makmur. Usaha yang dilakukannya di bidang pendidikan adalah mem­bangun sekolah misi Islam dengan tujuan utama untuk mencetak kader-kader mubaligh yang tang­guh sebagai imbangan terhadap sekolah misionaris Kristen. Sekolah tersebut didirikan pada tahun 1912 di Cairo dengan nama Madrasah ad-Da'wah wa al-Irsyad. Di sekolah tersebut diajarkan ilmu agama, seperti al-Qur’an, tafsir, akhlak dan Hik­mah at-tasyrî` (hikmah ditetapkannya syariat), ba­hasa Eropa, dan ilmu kesehatan. Setelah itu, Ra­syid Ridha mendapat undangan dari pemuka Islam India untuk mendirikan lembaga yang sama di sana.
Selain aktif di bidang pendidikan, ia juga aktif berkiprah di dunia politik. Kegiatannya antara lain menjadi Presiden Kongres Suriah pada tahun 1920, sebagai delegasi Palestina-Suriah di Jenewa tahun 1921, sebagai anggota Komite Politik di Cairo ta­hun 1925, dan menghadiri Konferensi Islam di Mekah tahun 1926 dan di Yerusalem tahun 1931. Ide-idenya yang penting di bidang politik adalah tentang ukhuwwah Islâmiyah (persaudaraan Islam). Ia melihat salah satu penyebab kemunduran umat Islam ialah perpecahan yang terjadi di kalangan mereka. Untuk itu, ia menyeru umat Islam agar bersatu kembali di bawah satu keyakinan, satu sis­tem moral, satu sistem pendidikan, dan tunduk ke­pada satu sistem hukum dalam satu kekuasaan yang berbentuk negara. Akan tetapi, negara yang di­inginkan Rasyid Ridha bukan seperti di Barat, me­lainkan negara dalam bentuk khilafah (kekhalifah­an) seperti pada masa al-Khulafâ'  ar-Râsyidûn (empat khalifah besar). Khalifah haruslah seorang mujtahid (ahli ijtihad) dan dalam menjalankan ro­da pemerintahannya, ia dibantu oleh para ulama. Hanya dengan sistem khilafah, ukhuwwah Islâmiyah dapat diwujudkan. Dalam bukunya al-Khilâfah, Rasyid Ridha menjelaskan secara panjang lebar me­ngenai khilâfah, antara lain disebutkan bahwa fung­si khalifah adalah menyebarkan kebenaran, mene­gakkan  keadilan, memelihara agama, dan bermu­syawarah mengenai masalah-masalah yang tidak dijelaskan dalam nash. Khalifah bertanggung jawab atas segala tindakannya di bawah pengawasan alil al-hall wa al-`aqd yang anggota-anggotanya terdiri atas para ulama dan pemuka-pemuka masyarakat. Tugas ahl al-hall wa al-`aqd, selain mengawasi jalannya roda pemerintahan, juga mencegah ter­jadinya penyelewengan oleh khalifah. Lembaga ini berhak menindak khalifah yang berbuat dhalim dan sewenang-wenang.
Pengaruh pemikiran pembaharuan Rasyid Ridha dan gurunya, Muhammad Abduh, terasa sampai ke Indonesia. Ide-idenya yang terkandung dalam majalah al-Manar, khususnya mengenai pemberantasan bid’ah dan khurafat, banyak mengilhami timbul­nya gerakan pembaharuan di Indonesia. Bukti-bukti yang dapat dikemukakan sebagai adanya pengaruh ide-ide Rasyid Ridha di Indonesia, antara lain, ter­bitnya majalah al-Munir di Padang yang dikelola oleh ulama-ulama yang pernah belajar di Mekah. Majalah ini mengulas berita-berita yang dimuat da­lam majalah al-Manar. Ulama-ulama Indonesia ba­nyak yang tertarik untuk membaca al-Manar, baik semasa berada di Mekah maupun setelah kembali ke Indonesia. Hal ini ditandai dengan munculnya pertanyaan ulama Indonesia terhadap Rasyid Ridha melalui al-Manar mengenai nasionalisme, patriotis­me, dan semangat ukhuwwah Islâmiyah (Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Jilid 3, 1993: 255-257)

F. Gerakan Pembaharuan Islam di Indonesia

1.  Jami’atul Khair dan Al-Irsyad
Gerakan pembaharuan di Indonesia mulai berakar pada permulaan abad 20, yang berkembang dari waktu ke waktu selama empat dasawarsa.   Perkembangan dan penyebarannya pun semakin luas. Satu hal penting, pembaharuan Islam di Indonesia tidak terlepas dari pengaruh pembaharuan yang terjadi Timur Tengah dan Mesir, terutama pemikiran-pemikiran para tokoh yang telah disebut di depan, yaitu Ibnu Taimiyah, Muhammad ibn Abdul Wahhab, Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, dan Rasyid Ridha. Dalam hal pemurnian, gerakan pembaharuan Islam di Indonesia banyak diilhami oleh Ibnu Taimiyah dan Muhammad ibn Abdul Wahhab; gerakan pendidikan dipengaruhi oleh Muhammad Abduh; sedangkan gerakan politik dipengaruhi oleh Jamaluddin al-Afghani. Buku ini bukan tempatnya menunjukkan pengaruh langsung atau tidak langsung dari gerakan-gerakan tersebut.
Organisasi pembaharuan pertama yang didirikan di Indonesia adalah Jami’atul Khair, pada 15 Juli 1905. Pendirinya bernama  Sayid Muhammad al-Fatch ibn Abdurrahman al-Masjhur, Sayid Muhammad ibn Abdullah ibn Sjihab, Sayid Idrus ibn Ahmad ibn Sjihab dan Sayid Sjehan ibn Sjihab. Meskipun organisasi ini mayoritas anggotanya adalah orang-orang Arab, tetapi terbuka untuk setiap Muslim tanpa diskriminasi. Kegiatan yang menjadi perhatian organisasi ini meliputi dua bidang; pendirian dan pembinaan sekolah pada tingkat dasar dan pengiriman anak-anak muda ke Turki untuk melanjutkan studi.
Pentingnya Jami’atul Khair terletak pada kenyataan bahwa organisasi inilah yang memulai organisasi modern dalam masyarakat Islam (yaitu dengan adanya anggaran dasar, daftar anggota tercatat, dan rapat-rapat berkala) dan mendirikan sekolah yang menerapkan sistem modern (adanya kurikulum, sistem klasikal, dan perlengkapan kelas).
Namun demikian, umur organisasi ini tidak panjang. Setelah kedatangan Ahmad Soorkati dan kawan-kawannya sebagai guru di sekolah Jami’atul Khair, di samping mengajarkan pelajaran-pelajaran umum, juga menekankan daya kritik dan  pemikiran kembali kepada Al-Qur’an dan Al-Hadits. Mereka memperkenalkan ide-ide mengenai persamaan sesama Muslim. Ide yang terakhir inilah yang menyebabkan kedudukan para Sayid merasa terancam. Dari sinilah benih perpecahan mulai muncul. Akhirnya Ahmad Soorkati keluar dari Jami’atul Khair dan merintis berdirinya organisasi al-Irsyad.
Al-Irsyad sendiri merupakan organisasi Islam yang secara resmi menekankan perhatian pada bidang pendidikan, terutama pada masyarakat Arab meskipun anggotanya ada dari non-Arab. Secara lebih luas sikap dan tujuan organisasi ini adalah: Menjalankan dengan sungguh-sungguh agama Islam sebagaimana ditetapkan Al-Qur’an dan sunnah; memajukan hidup dan kehidupan secara Islam dalam arti kata luas dan dalam; dan membantu menghidupkan semangat untuk bekerja sama di antara berbagai golongan dalam setiap kepentingan bersama (Pengurus Besar Al-Irsyad, 1938: 3-7).
Al-Irsyad berjasa dalam mendirikan banyak lembaga sekolah dari tingkat dasar hingga sekolah guru. Ada juga sekolah takhasus dengan spesialisasi dalam bidang agama, pendidikan atau bahasa. Al-Irsyad juga memberikan beasiswa untuk beberapa lulusannya guna belajar ke luar negeri, terutama ke Mesir. Organisasi ini juga mempergunakan tabligh dan pertemuan-pertemuan sebagai cara untuk menyebarkan pahamnya. Ia juga menerbitkan buku-buku dan pamflet-pamflet.

2. Sarekat Islam
Sarekat Islam (SI) berdiri di Solo pada tanggal 11 Nopember 1912. Sarekat Islam tumbuh dari organisasi yang mendahuluinya, bernama Sarekat Dagang Islam atau disingkat dengan SDI. Organisasi ini didirikan oleh K.H. Samanhoedi, M. Asmodimedjo, M. Kertotaruno, M. Sumowerdojo dan M.Hadji Abdulradjak. SDI terkenal dipimpin Samanhoedi, sedangkan Sarekat Islam (SI) terkenal di tangan H. Oemar Said Cokroaminoto. Pada awalnya, organisasi ini lahir karena adanya kompetisi yang meningkat dalam perdagangan batik terutama dengan golongan Cina, dan sikap superioritas orang Cina terhadap orang Indonesia sehubungan dengan berhasilnya revolusi Cina pada 1911. Organisasi ini juga dimaksudkan untuk menjadi benteng bagi orang-orang Indonesia yang umumnya terdiri dari pedagang-pedagang batik Solo terhadap orang Cina dan para bangsawan (Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, 1993: 115-116).
Dengan perubahan nama menjadi Sarekat Islam, organisasi ini mengubah haluan menjadi organisasi yang bergerak di bidang politik. Organisasi ini perjuangan nya dalam melawan penjajah tidak lagi menggunakan pendekatan kooperatif, tetapi dengan pendekatan non-kooperatif. SI berkeyakinan bahwa agama Islam itu membuka pemikiran tentang persamaan derajat manusia sambil menjunjung tinggi negeri. Mereka tidak mengakui suatu golongan berkuasa di atas golongan lainnya. Oleh karena itu, segala bentuk penindasan oleh kapitalisme dan kolonialisme harus dienyahkan. SI menuntut perbaikan nasib rakyat di bidang agraria dan pertanian dengan menghapuskan undang-undang kolonial tentang pemilikan tanah; pajak-pajak hendaknya ditarik secara proporsional. Di samping itu, SI juga mempunyai perhatian di bidang pendidikan. SI menuntut penghapusan peraturan yang mendiskriminasikan penerimaan murid-murid di sekolah-sekolah; ia menuntut pelaksanaan wajib belajar untuk semua penduduk, serta perbaikan lembaga-lembaga pendidikan pada semua tingkat. Sedangkan di bidang agama, SI menuntut penghapusan segala macam undang-undang dan peraturan yang menghambat tersebarnya Islam, pembayaran gaji bagi kyai dan penghulu, subsidi lembaga-lembaga pendidikan Islam, dan pengakuan hari-hari besar Islam.
Meskipun akhirnya SI tidak begitu terdengar gaungnya dalam perjalanan sejarah, paling tidak ia telah memberi kontribusi bagi perjuangan politik bangsa Indonesia. Kini Partai Sarekat Islam Indonesia (PSII) muncul kembali dalam bentuk partai Islam meskipun meraih suara yang sangat kecil dalam pemilu.

3. Persatuan Islam
Persatuan Islam (Persis) didirikan di Bandung, 17 September 1923 oleh KH. Zamzam, seorang ulama asal Palembang. Persatuan Islam bertujuan mengembalikan kaum Muslimin kepada pimpinan Al-Qur’an dan Sunnah Nabi, dengan jalan mendirikan madsarah-madrasah, pesantren dan tabligh melalui ceramah-ceramah, menerbitkan majalah, brosur dan buku. Majalah yang menonjol terbitan Persis adalah “Pembela Islam” dan majalah al-Muslimun, yang banyak membahas masalah-masalah hukum agama.
Seperti kedua saudaranya yang telah lahir lebih dahulu (Al-Irsyad dan Muhammadiyah), Persis sangat getol dalam usahanya memberantas segala bentuk takhayul, bid’ah dan khurafat (TBC). Kegetolannya memberantas TBC semakin menonjol setelah Persis dipimpin oleh A. Hasan. Perjuangan A. Hasan dalam memberantas TBC dengan cara yang radikal dan tidak tanggung-tanggung.
Di bawah kepempinan A. Hasan, Persis berkembang pesat terutama di Jawa Barat dan Jawa Timur. Di antara kader hasil tempaan pendidikan Persis, adalah ulama terkemuka Dr. Muhammad Natsir, yang pernah menjadi Perdana Menteri RI dan menduduki jabatan penting dalam lembaga Islam Internasional, seperti Rabithah Alam Islami dan Muktamar Alam Islami.
 
4. Muhammadiyah
Muhammadiyah didirikan oleh KH Ahmad Dahlan pada tanggal 8 Dzulhijjah 1330 Hijriyah  bertepatan dengan tanggal 18 November 1912 Miladiyah  di Kota Yogyakarta. Muhammadiyah dikenal se­bagai organisasi yang telah menghembuskan jiwa pembaharuan pemikiran Islam di Indonesia, memberantas TBC, mengusahakan umat Islam kembali kepada Al-Qur’an dan Sunnah, dan ber­gerak di berbagai bidang kehidupan umat.

0 komentar:

Poskan Komentar